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鄂西土家族還愿儀式解讀
                          作者:葛政委   信息來源:土家族文化網

    一、引言

    儀式是民俗的精華,研究儀式對了解民族的社會結構和文化思維模式有著十分重要的意義。從人類學史上看,人類學家對儀式也有著特別的學術關注,百年來人類學在儀式思維、儀式結構、儀式象征、儀式功能與儀式性質等方面的理論研究已取得了重大的進展,其代表人物有法國著名結構主義人類學家范吉內普和英國著名象征人類學家維克多特納。

    前者曾在其著名論文《過關禮儀》曾把過關儀式分成三個階段:分離階段、邊緣階段、聚合階段,“第一階段表示個體或群體離開先前在的社會結構或社會階層的某個定點;第二個階段個體或群體處于模糊不定的時空,受禮人處于模棱兩可的狀態,既不同于過去也不同于未來;第三階段受分離的個體或群體受禮人精力充沛地又回到日常生活之中。”范吉內普首次從儀式結構的角度對人類普遍存在的過關和困擾儀式進行研究,從而讓我們能從儀式角度研究儀式與社會、儀式與人類思維、儀式的功能和儀式本身。

    后者則在范吉內普研究的基礎上充分運用他在非洲調查恩登布人的各類儀式的資料重點研究了范吉內普所稱作的邊緣階段儀式特點,并把它稱為閾限階段。它認為在閾限這一個階段,儀式過程會出現以下特點:

    第一,在閾限階段受禮者從結構上是看不見的,雖然身體是可見的,但他的社會地位、身份、財產、親屬位置、級別、性別都是不可見的;

    第二,在閾限階段儀式場域內的各人地位是平等的、親密的,其活動原則是傳統習俗和原則;

    第三,在閾限階段進行著部分傳統消解和新模式生長的雙向運動;

    第四,在閾限階段受禮人的是十分危險的;第五,在閾限階段往往運用象征物夸張儀式中原生的矛盾,并重新進行組合;第六,在閾限階段受禮人會與神圣進行圣事交流,從而產生新的狀態。維克多·特納不僅對過關儀式的結構進行說明,而且對儀式過程進行了詳盡的闡釋,從而使儀式的研究由儀式結構上升到儀式意義解讀。

    維克多·特納研究儀式的成果基于他對非洲恩登布人舉行的各類儀式,如:入會儀式、葬禮、狩獵儀式、生殖儀式、治療儀式等。這些儀式又可以分為生命轉折儀式和困擾儀式兩類,也是為渡過正在發生的或將了發生的危機或困厄而舉行的儀式。但土家族存在的還愿儀式卻是在危機過后舉行儀式,它屬于維克多·特納所談論的儀式類型嗎,又如何解讀土家族還愿這一特殊表象的儀式?

    二、土家族還愿儀式的類型

    鄂西土家族還愿儀式是由土家族巫師(梯瑪或端公)舉持的巫祀儀式活動之一,因祈愿而起,若如愿,則還愿。還愿儀式并不是土家族獨有的儀式,西南地區的苗族、侗族、毛南族、瑤族等民族社會中也普遍存在,名稱也極其繁雜,按還愿的對象可以分為:還神、還壇神、還儺愿、還土王愿、還相公愿、還三霄娘娘愿、完儺愿、跳神、還天王愿等;按還愿所祭獻牲畜可分為:還人頭愿、還牛愿、還羊愿、還豬愿、還虎愿;按還愿的原因分可分為:還福壽愿、還求子愿、還病愈愿、還豐收愿等,按人們認識還可分為:還陽愿、陰壽愿。

    鄂西土家族的還愿活動較為典型,歷史上大規模的還愿活動曾在土家族地區十分興盛,清同治版《來鳳縣治》載:“還愿皆名跳神,能治病、辨盜、驅鬼、禁怪,故惑之者眾,一曰還天王愿,病中許之,愈則如巫覡酬之,植傘大門外,設天王牌位,割牲陳酒醴,燒黃蠟燭,匍匐致敬,已乃席地歡飲,有忿爭不白者,亦神出,披黃紙錢,各立誓言,事白乃已;一曰還儺愿,延巫屠豕,設儺王男女二像,巫戴紙面具,飾孟姜女、范七郎,擊鼓鳴鑼,歌舞竟夕”。

    道光版《施南府志》又載:“施郡之民,歲終還愿酬神,各具羊豕于家,皆以巫師將事”。民國年間還愿儀式在土家族地區仍然有一定的市場,解放后還愿儀式則銷聲匿跡,20世紀90年代后,由于民族文化工作與旅游發展的推動,還愿儀式又得到恢復,1998年及2005年湖北恩施市三岔鄉曾舉辦過兩場聲勢浩大的還愿儀式。

    按危機發生和儀式舉行的相互時空關系可以把危機儀式分為:危機前儀式、危機中儀式、危機后儀式。土家族巫師主持的還愿儀式則屬于危機后儀式,但同時他們也主持一些危機前和危機中的儀式。例如:在貴州德江土家族老人為求長壽要舉行“沖壽儺”的儀式,舉行儀式時老人身體還十分健康,事主只是害怕將要發生的危機而提前請土家族巫師禳災去禍,“一儺沖百鬼”,長保健康”,這其實更象一類許愿儀式,屬于危機前儀式,也屬于土家族老年人的生命通過儀式。受禮老人對待“沖壽儺”儀式非常異常小心謹慎,否則得罪神靈就容易招受報復。而危機正在發生時就需要進行危機中儀式或治療儀式。

    2009年筆者在湖北恩施三元堡村社淌坪村親歷一場土家族“打保福”的治療儀式。事主樊家順在外打工三年,攢錢四萬余,在遼寧遇壞人,積蓄被騙,女友離去,受到沉重打擊的他回家后精神不振,其父認他因去年沒給其姑母上墳,姑母鬼靈報復而禍起。其父請當地土家端公田欲先舉持了一場一百六十多分鐘的小規模治療儀式。儀式程式有:請師、安祖神、安土地神、安灶神、發兵、送瘟神、解錢、解結。儀式中巫師燒了一道符,符灰與一點灶土混入一碗熱水中,然后讓家順服下。“打保福”儀式是事主為渡過危機而舉行的過關儀式。范吉內普稱這樣一類儀式為“伴隨著地點、狀態、社會位置、年齡的每一變化而實施的禮儀,”人或群體的變化往往隱含著危機,舉行儀式就是為應對這樣一種過渡。很明顯,土家族還愿儀式與土家族沖壽儺儀式、打保福儀式有著明顯的不同。

    雖然沖壽儺儀式、打保福儀式和還愿儀式是三種不同的儀式類型,但是這三類儀式又呈現出相互轉換的關系,其文化深層邏輯是連貫的(如圖一)。 

    還愿儀式舉行時,危機已經渡過,表面上看,應該慶祝渡過危機,從而人神共娛;從深層上看,還愿儀式處處隱含著危機。還愿儀式為期三天,若有粗心大意,惹怒各路神鬼,則會遭受新危機;還愿儀式過程中要驅災禳禍,說明屋中人身上潛伏著危險,還愿的同時也在治療;還愿不為過去,而為將來,人神巫鬼和平相處,和諧共居。因此,還愿儀式表面上是慶典儀式,深層同樣也屬于過關儀式。

    三、土家族還愿儀式解讀

    對儀式象征的解讀應分為四個步驟:一是觀察儀式中的象征符號,也即維克多·特納所說的關注儀式中人類所創造的意義,包括解釋的意義、操作的意義、地位的意義;二是關注儀式與文化整體的互動性關聯;三是關注儀式與社會的關聯;四是觀察儀式與民族深層思維的關系。即從文化的表層現象、文化系統、社會和心理四個維度的解讀。

    這里以2005 年1月筆者在湖北恩施三岔觀察的為期三天的大規模的土家族還愿儀式為例,從四個方面來解讀鄂西土家族還愿儀式。需要指出的是,當時主持還愿儀式的端公譚學朝已于二年前去世,筆者只能依靠以前的調查和保存的錄相進行回憶。

    1、還愿儀式的表層象征

    在還愿儀式過程中,巫師通過操演一系列象征符號,設立壇場,制造人神交流圣事的神圣空間,從而達到還愿祈福,去除災星的目的。恩施三岔土家族端公譚學朝在2005年那場還愿儀式中表演了25出法事:開壇、交牲、請水、扎灶、操神、封凈、簽押、放牲、戲豬、打印、造刀、交刀、回熟、拆壇放兵、發圣、小開山、招兵、出領兵土地、扎壇、開葷敬酒、記簿、勾銷、打紅山、送神、安神。儀式程式中體現出來的思維脈絡十分清楚,從請神、奉神、祈神、借神除災、送神到最后安神。

    通過儀式的操演,達到人神之間的互利合作和人鬼之間的妥協共生。從儀式操演可推導一系列將要發生的結果:第一,神靈受到人們的尊重,享受很高的榮耀,能繼續享受人間香火和供奉,并且還觀看儀式的娛樂表演;同時神應盡一些責任或義務:繼續保護事主平安無禍,幫助巫師驅逐災神,恫嚇瘟神;第二,通過舉辦還愿儀式,事主將消除災難,勾愿了解,受神保佑,同時應該繼續提供供奉;第三,在巫師通過主持儀式,履行人神交流的使者,同時能過祖師的直接幫助下(撥兵)除禍去災。

    2、還愿儀式與土家族文化

    鄂西土家族還愿儀式既是土家傳統文化的載體,又是土家文化的重要構成部分。還愿儀式中所蘊涵著神話、文學、語言、音樂、戲劇、舞蹈、工藝、美術、信仰、民族歷史等多方面的文化。還愿儀式本身也是土家人們的民間信仰,在土家族人們的生產生活中有著重要的意義。文化是一個整體,作為文化精髓的民間儀式更濃縮了土家族眾多的傳統文化。這里僅以恩施三岔還愿儀式首節儀式程式《交牲》為例,儀式中所涉及的神就有:張天師、夫子、老君、釋迦佛、七曲文昌、梓潼帝君、真武、藥王三圣、牛馬二王、三福相公、趙公元帥、灶公灶母、侯伯老爺、高皇大帝、紫云夫人、瑞慶夫人、門將秦叔寶、門神胡將軍、閻君、觀音、千里眼、萬里耳、南北二斗、九曜星君、漢朝輔朝(王、馬、關、趙)、南山圣母、東山圣公、龍宮國王、天仙王母、地仙王母、水仙王母、解結老母、度關王母、統兵羊角二大三郎、丫角將軍、云蓋九娘等等,數不勝數。鄂西土家族還愿儀式中的神十分混雜,道、儒、佛、巫都有,是各類宗教在民間混融后的民俗化。這些神背后又隱含著眾多的神話,譚學朝就曾告訴筆者丫角將軍茅山學道的故事,這才讓筆者明白為什么丫角將軍木雕是倒立著的。譚學朝曾根據這些神鬼的性格制作了數百面儺面具,現仍有四十多塊保存在三岔鄉文化站內。儺面具的制作又需要精湛的木雕工藝技術。民間文化血肉相連,不可分割。

    從文化發展史來看,土家族還愿儀式繼承了遠古巴地巫祀習俗,以明朝時以外來衛所客民駐恩所攜儺儀為主體,又吸收了道家、佛家和儒家思想,并加以改造,形成具有地域的民族特色的鄂西土家民間信仰文化。

    3、還愿儀式與土家族社會

    還愿儀式作為社會事實不是個人意識的相加的總和,作為集體表像,它既與個人發生互動關系,又是社會意志的象征,具有相對獨立性。“如果社會感情沒有象征物,那么其存在就只能是不穩定的”。鄂西土家族還愿儀式在不同的社會背景下有著不同的意義。

    明朝時期是鄂西土家族還愿儀式的形成期。明洪武十四年(1381年),朝庭首次在鄂西土家族地區設置施州軍民指揮使司,領大田千戶所,外地漢人士兵駐入鄂西南山區,并帶來了儺儀、儺祭、儺戲,之后這些文化又走向了本土化的過程,儺文化與土家族傳統巫覡文化相結合,混合融通,形成了承載漢文化和土家文化的新的還愿儀式。還愿儀式作為衛所社會與土家傳統社會的混融的文化象征,也表達了當時社會的動向。

   清朝是鄂西土家族還愿儀式的興盛期。明末衛所制度已不如初設時期,其對屯民的控制力已大不如前,衛所制度名存實亡,但屯堡社會仍然延續,清以后鄂西南又進行了改土歸流,土司社會瓦解,外來移民大量進入鄂西南,掀起了一股開發鄂西南社會的熱潮,鄂西南社會經濟取得了前所未有的成就,這為還愿儀式的世俗化提供了條件。舉行慶典式的還愿儀式的花費是巨大的,明時鄂西大多數土家族家庭無法支撐花費巨大的還愿活動,但清朝中期后各姓家族已能普遍舉行還愿儀式,舉行還愿儀式可以整合家族力量,強化社區秩序,加強人們之間的交流,安慰人們心靈。清《施南府志》、《來鳳縣治》、《鶴峰州志》、《恩施縣志》都記載了鄂西南土家族地區“還愿”盛行的景象。

    民國期和解放后鄂西土家族還愿儀式日漸衰落、消亡。民國年間社會動蕩,極少有人能請得起整場還愿,而解放后打擊一切封建迷信思想上的絕對認識和財產的集體化讓還愿儀式徹底失去了社會基礎,此間大量儀式道具被除銷毀,少量儀式道具被巫師們埋入地下,直到20世紀90年代初才重見天日。這之后在學者、媒體、政府和旅游事業發展的推動下,還愿儀式又或零或整地舉行,但這都是表演,而不是為還愿而舉行的真正意義上的還愿儀式。2008年隨著譚學朝的去世,還愿儀式面還臨失傳的危機。

   還愿儀式的傳承與鄂西土家族社會變遷相生相伴,它既作為社會整合的集體表征而形成發展,也作為社會變遷后社會存留下來的文化遺跡,它承載著許多過去,它將向何處去則要看它是否可以在新社會中發揮它的功能。

   4、還愿儀式與土家族傳統思維

    土家族還愿儀式體現著土家族二元對立和互惠的思維方式。在還愿儀式過程中,一方面土家人表現出對神的敬畏,而另一方面又相要脅;在還愿過程中,明明愿望已經實現,但巫師又在儀式中發兵驅疫,危機早已渡過,又在儀式中操演治療性的程式。這種二元對立的思維也表現在鄂西土家族其它民俗中,如:鄂西土家族在喜慶的結婚儀式前要哭嫁,哭得越兇,將來越好;而在悲痛的喪事活動中卻要跳喜慶的“撒爾嗬”。在這種思維之下,土家族又形成了樸素、重情義、樂觀、曠達的山民性格,但又極其開放、包容、服從大局。還愿儀式所體現出來的土家族價值觀也說明了這一點。縱然存在種種對立,但又都可以轉化,促成和諧,達成互惠。通過在儀式中表演神靈助巫,促人如愿,展示神靈功績;通過貢獻祭品,賄賂神靈,化解危機,祈求平安。
 
    四、結論

    鄂西土家族還愿儀式作為一種內在的過關儀式,也存著維克多·特納所說的閾限階段,儀式過程同樣危險又充滿變數,儀式過程后也會產生新的社會和心理意義。作為一種被忽略的儀式類型,還愿儀式又應被特殊考慮。綜合以上論述,又可得出以下結論:

    第一,過關儀式(生命通過儀式和困擾儀式)應該在更大的事實范圍內和更多的角度去認識。恩登布人的各類儀式借助超能力解決人們的危機,而還愿儀式是在“禮尚往來”指導下的被道德包裝后的顯得更為文明的儀式。通過從危機發生時間和儀式舉行儀式時間的同步或錯位,我們可以找到一類新的儀式分類方法,危機前儀式(祈愿儀式)、危機中儀式(治療儀式)和危機后儀式(還愿儀式或慶典),這三種儀式都是人們的通過儀式。

    第二,鄂西土家族舉行的還愿儀式活動也是意義操演和新意義生成的過程,它符合當地人們的認識,其文化邏輯也是連貫的。它體現了土家族的文化思維,也是土家族傳統文化的重要載體和組成部分。它不是固定不變的,其形式和內容天天都有新的內容。

    第三,還愿儀式與鄂西土家族社會密切聯系,既是鄂西社會的象征,又是社會表達的象征工具。從鄂西社會發展史來理解還愿儀式,將對它有更為明朗的理解。

    第四,鄂西土家族還愿儀式保與傳承,關鍵在于創造有利于發揮其功能的社會需求。在鄂西生態文化圈建設和恩施文化生態旅游的推動下,還愿儀式可能會迎來新的春天。(作者單位中南民族大學南方少數民族研究中心)

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